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  &1dquo;可行于当时者”，希望有人推行他这一套主张，目的是要达到百姓富足安康，天

  下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计，而且具有浓

  厚的乌托邦色彩，但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征，

  而且直到今天，也有一定的参考价值。

  三、斥夷狄之术中儒家利法

  和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为&1dquo;佛

  法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此

  之甚，为人上者所宜抑焉。”[注]他反对兴造寺观，指出&1dquo;土木钢铁，周于四海，

  残害生人，为逋逃之薮泽，”[注]不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利

  益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出点

  主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。

  李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，&1dquo;无辨而排之者”，使

  &1dquo;夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法，

  使儒家特有的&1dquo;礼”谬乱，成为&1dquo;戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一

  篇说：&1dquo;七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做

  法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。

  在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：&1dquo;君臣、父子、夫妇、

  兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代

  圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，&1dquo;故可使

  天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁

  义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种&1dquo;圣

  人之道”是可使&1dquo;天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是&1dquo;戎

  狄之道”，不能&1dquo;使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒&1dquo;不蚕而衣裳

  具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人，

  可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无

  食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力，

  必然给社会经济造成危害。

  李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教&1dquo;惑之者溺

  于其教，而排之者不知其心”，因此&1dquo;虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使

  其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场

  上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而

  三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力，

  而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即&1dquo;不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同

  时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹&1dquo;天

  下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区

  别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度，

  不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己

  的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据

  计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二，

  其中有&1dquo;我来问道无余说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅

  宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。

  李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于展儒家的心性理论。他对佛理吸收

  的同时，强调六经之旨是&1dquo;列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。

  1他赞颂孔子是&1dquo;圣人之大者也”。2他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他

  说：&1dquo;翱自十五已后，即有志于仁义。”与他同时的韩愈倡振兴儒学，攘斥佛老，

  李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是，韩愈

  攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论

  方面讲行&1dquo;鞭辟近里”的阐。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口

  实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦

  理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套的心性