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提出了&1dquo;理”的概念，但他们所讲的&1dquo;理”还不具有最高范畴的意义。张载说：
&1dquo;天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙》）周敦颐说：
&1dquo;礼，一理也；乐，和也。阴阳理而后和。”（《通书·理·性·命》）邵雍提出
了&1dquo;以理观物”的思想，他说：&1dquo;夫所以谓之观物者，非以目观之也&he11ip;&he11ip;而观之以
理也。”（《皇极经世·观物内篇》）然而，张、周、邵的&1dquo;理”都不具有最高哲
学范畴的含义，只有二程才把&1dquo;理”上升为其思想体系中的最高范畴。
二程的&1dquo;天理论”是有系统、有层次的。概括地说，他们的&1dquo;天理论”具有如
下几个层次：
第一，理是时空的，完满的精神实体。二程说：&1dquo;天理云者，这个道理，更
有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之，故大行不加，穷居不损，这上头来，更
怎生说得存亡加减？这元无稍欠，万理具备。”（《遗书》）说明理是不以人为转
移的永恒存在，它无比完满，&1dquo;元无稍欠”，没有存亡加减，也不受时间上今与古
的限制，更不因社会治乱和人的意志而改变。这种越时空、永恒存在、无比完满
的&1dquo;理”，只能判断其为客观精神。《易传》说：&1dquo;形而上者谓之道，形而下者谓
之器”，二程谓：&1dquo;一物之中，其可见之形即所谓器；其不可见之理，即所谓道也。”
（《文集》15）认为形上形下的区别在于有形与无形。又说：&1dquo;气是形而下者，道
是形而上者。”（《遗书》卷15）气虽然无形，它具有物质特性，因而是形而下者。”
从二程把气和道截然区分来看，说明他们的&1dquo;理”或&1dquo;道”是完全脱离物质形态的
精神实体。
第二，理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的&1dquo;理”视为宇宙万物之
根本和总根源。他们说：&1dquo;理者实也，本也。”（同上书卷11）所以谓万物一体者，
皆有此理，只能从那里来。”（《遗书》卷2上）又说：&1dquo;理则天下只有一个，故推
之而四海皆准。”（同上卷18）他们断言，万物都是从理中派生和推衍出来的，所
以是宇宙万物的总根源。
在理与气的关系上，二程坚决反对张载的气本论思想，指责张载&1dquo;立清虚一大
为万物之源，恐未安。”（同上书卷2上）所谓&1dquo;清虚一大，是指&1dquo;气”。二程认为，
把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说：&1dquo;有是理，后生是气。”（《语录》
卷1）&1dquo;有理则有气，有气则有数。”（《经说》卷1）这就是说，理是气之本，气
是理之用，理气之间，以理为本。在二程看来，万物的&1dquo;气化”，仅仅是该事物的
表面现象，在这表面现象的背后，还存在着一个更根本的&1dquo;理”，即事物之所以然
的东西在起着支配的作用。&1dquo;如火之所以热，水之所以寒，至守君臣父子之间，皆
有是理也。”（《遗书》卷1o;实有是理，放实有是物；实有是物，故实有是用；
实有是理，故实有是心；实有是心，故实存是事。”（《程氏经说》卷8）在二程看
来，如果只着眼于事物的表面现象，如天高、地深、火热、水寒等现象，那就不能
把握事物之根本，不能从&1dquo;形而下”上升到&1dquo;形而上”。所以二程才说：&1dquo;一阴一
阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（《遗书》卷3）又说：&1dquo;离了阴
阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同
上卷15）这就强调了&1dquo;道”是阴阳二气之所以然，是脱离具体物质形态的精神本体。
他们的图式是：理——气——万物。
第三，理是自然和社会的最高法则。二程的&1dquo;理”或&1dquo;道”包含着规律或法则
的意义。他们说：&1dquo;天下之物，皆可以理照。有物必有则，一物统有一理。”（同
上卷18）&1dquo;万物皆有理，顺之则易，逆之则难，多循其理，何劳于己力！”（同上
卷11）这是说，由于&1dquo;当然之则”的理，&1dquo;顺之则易，逆之则难”。对事物之中的
这种客观法则，人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符
合的合理成分。此外，二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系，提出了&1dquo;万
物莫不有对”和&1dquo;理必有待”的合理命题。程颐说：&1dquo;万物莫不有对，一阴一阳，
一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”（同上）&1dquo;道无对，有阳则有阴，有善则
有恶，有是则有非，无一亦无三。”（同上）认为天地万物都处于相互对立、彼消
此长的关系之中。程颐还说：&1dquo;理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有
