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提出了&1dquo;理”的概念,但他们所讲的&1dquo;理”还不具有最高范畴的意义。张载说:
&1dquo;天地之气,虽聚散攻取百涂,然其为理也,顺而不妄。”(《正蒙》)周敦颐说:
&1dquo;礼,一理也;乐,和也。阴阳理而后和。”(《通书·理·性·命》)邵雍提出
了&1dquo;以理观物”的思想,他说:&1dquo;夫所以谓之观物者,非以目观之也&he11ip;&he11ip;而观之以
理也。”(《皇极经世·观物内篇》)然而,张、周、邵的&1dquo;理”都不具有最高哲
学范畴的含义,只有二程才把&1dquo;理”上升为其思想体系中的最高范畴。
二程的&1dquo;天理论”是有系统、有层次的。概括地说,他们的&1dquo;天理论”具有如
下几个层次:
第一,理是时空的,完满的精神实体。二程说:&1dquo;天理云者,这个道理,更
有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之,故大行不加,穷居不损,这上头来,更
怎生说得存亡加减?这元无稍欠,万理具备。”(《遗书》)说明理是不以人为转
移的永恒存在,它无比完满,&1dquo;元无稍欠”,没有存亡加减,也不受时间上今与古
的限制,更不因社会治乱和人的意志而改变。这种越时空、永恒存在、无比完满
的&1dquo;理”,只能判断其为客观精神。《易传》说:&1dquo;形而上者谓之道,形而下者谓
之器”,二程谓:&1dquo;一物之中,其可见之形即所谓器;其不可见之理,即所谓道也。”
(《文集》15)认为形上形下的区别在于有形与无形。又说:&1dquo;气是形而下者,道
是形而上者。”(《遗书》卷15)气虽然无形,它具有物质特性,因而是形而下者。”
从二程把气和道截然区分来看,说明他们的&1dquo;理”或&1dquo;道”是完全脱离物质形态的
精神实体。
第二,理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的&1dquo;理”视为宇宙万物之
根本和总根源。他们说:&1dquo;理者实也,本也。”(同上书卷11)所以谓万物一体者,
皆有此理,只能从那里来。”(《遗书》卷2上)又说:&1dquo;理则天下只有一个,故推
之而四海皆准。”(同上卷18)他们断言,万物都是从理中派生和推衍出来的,所
以是宇宙万物的总根源。
在理与气的关系上,二程坚决反对张载的气本论思想,指责张载&1dquo;立清虚一大
为万物之源,恐未安。”(同上书卷2上)所谓&1dquo;清虚一大,是指&1dquo;气”。二程认为,
把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说:&1dquo;有是理,后生是气。”(《语录》
卷1)&1dquo;有理则有气,有气则有数。”(《经说》卷1)这就是说,理是气之本,气
是理之用,理气之间,以理为本。在二程看来,万物的&1dquo;气化”,仅仅是该事物的
表面现象,在这表面现象的背后,还存在着一个更根本的&1dquo;理”,即事物之所以然
的东西在起着支配的作用。&1dquo;如火之所以热,水之所以寒,至守君臣父子之间,皆
有是理也。”(《遗书》卷1o;实有是理,放实有是物;实有是物,故实有是用;
实有是理,故实有是心;实有是心,故实存是事。”(《程氏经说》卷8)在二程看
来,如果只着眼于事物的表面现象,如天高、地深、火热、水寒等现象,那就不能
把握事物之根本,不能从&1dquo;形而下”上升到&1dquo;形而上”。所以二程才说:&1dquo;一阴一
阳之谓道,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也。”(《遗书》卷3)又说:&1dquo;离了阴
阳更无道,所以阴阳者道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(同
上卷15)这就强调了&1dquo;道”是阴阳二气之所以然,是脱离具体物质形态的精神本体。
他们的图式是:理——气——万物。
第三,理是自然和社会的最高法则。二程的&1dquo;理”或&1dquo;道”包含着规律或法则
的意义。他们说:&1dquo;天下之物,皆可以理照。有物必有则,一物统有一理。”(同
上卷18)&1dquo;万物皆有理,顺之则易,逆之则难,多循其理,何劳于己力!”(同上
卷11)这是说,由于&1dquo;当然之则”的理,&1dquo;顺之则易,逆之则难”。对事物之中的
这种客观法则,人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符
合的合理成分。此外,二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系,提出了&1dquo;万
物莫不有对”和&1dquo;理必有待”的合理命题。程颐说:&1dquo;万物莫不有对,一阴一阳,
一善一恶,阳长则阴消,善增则恶减。”(同上)&1dquo;道无对,有阳则有阴,有善则
有恶,有是则有非,无一亦无三。”(同上)认为天地万物都处于相互对立、彼消
此长的关系之中。程颐还说:&1dquo;理必有对待,生生之本也。有上则有下,有此则有
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