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作为伦理道德的&1dquo;道”，是从属于&1dquo;天”的。胡宏还说：&1dquo;形形之谓物，不形形之
谓道，物据于数而有终，道通于化而无尽。”（《知言》卷3，《纷华》）这样&1dquo;道”
确指本体而言。然而，联系到他所说的&1dquo;形而在上者谓之性，形而在下者谓之物”
来看，他是把&1dquo;性”和&1dquo;道”这两个范畴作为同等意义来使用的。
胡宏还讲到了&1dquo;太极”这一范畴，他说：&1dquo;一阴一阳之谓道，道何也，谓太极
也。阴阳刚柔，显极之机，至善以微，&he11ip;&he11ip;天成象而地成形，万古不变。’仁行其
中，万物育而大业生矣。”（同上）这个说法同周敦颐的《太极图说》，基本上一
致，&1dquo;太极”是作为本体意义来运用的，但是，在胡宏那里，&1dquo;太极”和&1dquo;道”或
&1dquo;性”都是同等程度的范畴。
总之，胡宏理学中的&1dquo;天”（或天命）、&1dquo;性”、&1dquo;道”（或太极）都是本体
范畴，只是从不同的侧面分别加以使用，来说明他的本体论思想。然而比较起来，
还是对&1dquo;性”的本体意义阐述得最为充分。
（二）人性无善恶论
胡宏在人性问题上也提出了自己的独立见解。和其他理学家不同，他反对以善
恶论性。他说：&1dquo;性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉！”（《宋
元学案》卷42，《五峰学案》）认为性是奥妙而难于言状的，仅仅以善恶言性，是
不可尽其意的。因此，他不同意用&1dquo;性善”或&1dquo;性恶”讲人性问题。为此，他以委
婉的口气否定了孟子的性善论，他说：&1dquo;某闻之先君子曰：孟子之道性善者，叹美
之辞，不与恶对也”（同上），他不便直接与孟子性善论对抗，而是借&1dquo;先君子”
之口，以&1dquo;叹美之辞不与恶对”，修正了孟子性善说的本意，表示他并不是和孟子
唱反调。
既然不以善恶言性，其根据何在？胡宏说：&1dquo;几天命所有而众人有之者，圣人
皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为
不善也，圣人不绝欲，&he11ip;&he11ip;”（同上）这是说，凡人有情，有才、有欲，圣人也有，
这些东西不是圣与凡的区别所在。胡宏认为区别圣与凡的标准，在于对情欲等活动
是否适度。他说：&1dquo;圣人而中节，而众人不中节也，中节者为是，不中节者为非。
挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒的以善恶言性，
邈乎辽哉！”（同上）这是说，善恶非人性所固有，而是由于对情欲等的意念和要
求是否合理来决定。在胡宏看来，世儒以善恶言性，不过是远离实际的迂阔之谈。
&1dquo;中节”一词，出自儒家经典之一的《中庸》：&1dquo;喜怒哀乐之未谓之中，
而皆中节谓之和。”这是说，人的喜怒哀乐之情的生，有两种情况：未之前谓
之中，无所谓善恶之分；既之后，应该合于中和之道，不偏不倚，无过，无不及，
不乖戾，这就是&1dquo;中节”，就是中和。胡宏说：&1dquo;诚成天下之性，性立天下之情，
情效天下之动，心妙性情之德，诚者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不
以善恶言性，是因为以善恶言性同他的&1dquo;中者性之道”的人性论相抵触，所以他又
说：&1dquo;凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是
非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑义》，转引自侯
外庐等主编《宋明理学史》第八章），在胡宏看来，人性本为中道，无善恶可言，
这就是他的基本观点。
胡宏又说：&1dquo;好恶，性也”（《知言》卷1）。他认为，好恶之情，君子小人皆
有，其区别在于：&1dquo;小人好恶以己，君子好恶以道”，好恶本身无善恶可言，关键
是看好恶的内容如何，好之以道是善，好之以己则为不善。他说：&1dquo;察乎此则天理
人欲可知”，合乎天理的好恶谓&1dquo;天理”，不合乎天理的好恶则是&1dquo;人欲”，因此，
&1dquo;好恶，性也”的说法同&1dquo;性无善恶”论不相矛盾。胡宏所讲的好恶，包括人的生
理要求和精神追求。他说：&1dquo;夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非
外来也。”（同上）这同告子的&1dquo;食色，性也”是同一意思。无论&1dquo;好恶以己”，
还是&1dquo;好恶以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是
天理，否则就是人欲。
综上所述，胡宏的人性论已经偏离了正宗理学的性善论。不过，他对&1dquo;性无善
恶论”的论证是不够周密的，比如：&1dquo;君子好恶以道，小人好恶以己”是由什么决
