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作为伦理道德的&1dquo;道”,是从属于&1dquo;天”的。胡宏还说:&1dquo;形形之谓物,不形形之
谓道,物据于数而有终,道通于化而无尽。”(《知言》卷3,《纷华》)这样&1dquo;道”
确指本体而言。然而,联系到他所说的&1dquo;形而在上者谓之性,形而在下者谓之物”
来看,他是把&1dquo;性”和&1dquo;道”这两个范畴作为同等意义来使用的。
胡宏还讲到了&1dquo;太极”这一范畴,他说:&1dquo;一阴一阳之谓道,道何也,谓太极
也。阴阳刚柔,显极之机,至善以微,&he11ip;&he11ip;天成象而地成形,万古不变。’仁行其
中,万物育而大业生矣。”(同上)这个说法同周敦颐的《太极图说》,基本上一
致,&1dquo;太极”是作为本体意义来运用的,但是,在胡宏那里,&1dquo;太极”和&1dquo;道”或
&1dquo;性”都是同等程度的范畴。
总之,胡宏理学中的&1dquo;天”(或天命)、&1dquo;性”、&1dquo;道”(或太极)都是本体
范畴,只是从不同的侧面分别加以使用,来说明他的本体论思想。然而比较起来,
还是对&1dquo;性”的本体意义阐述得最为充分。
(二)人性无善恶论
胡宏在人性问题上也提出了自己的独立见解。和其他理学家不同,他反对以善
恶论性。他说:&1dquo;性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎哉!”(《宋
元学案》卷42,《五峰学案》)认为性是奥妙而难于言状的,仅仅以善恶言性,是
不可尽其意的。因此,他不同意用&1dquo;性善”或&1dquo;性恶”讲人性问题。为此,他以委
婉的口气否定了孟子的性善论,他说:&1dquo;某闻之先君子曰:孟子之道性善者,叹美
之辞,不与恶对也”(同上),他不便直接与孟子性善论对抗,而是借&1dquo;先君子”
之口,以&1dquo;叹美之辞不与恶对”,修正了孟子性善说的本意,表示他并不是和孟子
唱反调。
既然不以善恶言性,其根据何在?胡宏说:&1dquo;几天命所有而众人有之者,圣人
皆有之。人以情为有累也,圣人不去情;人以才为有害也,圣人不病才;人以欲为
不善也,圣人不绝欲,&he11ip;&he11ip;”(同上)这是说,凡人有情,有才、有欲,圣人也有,
这些东西不是圣与凡的区别所在。胡宏认为区别圣与凡的标准,在于对情欲等活动
是否适度。他说:&1dquo;圣人而中节,而众人不中节也,中节者为是,不中节者为非。
挟是而行则为正,挟非而行则为邪。正者为善,邪者为恶。而世儒的以善恶言性,
邈乎辽哉!”(同上)这是说,善恶非人性所固有,而是由于对情欲等的意念和要
求是否合理来决定。在胡宏看来,世儒以善恶言性,不过是远离实际的迂阔之谈。
&1dquo;中节”一词,出自儒家经典之一的《中庸》:&1dquo;喜怒哀乐之未谓之中,
而皆中节谓之和。”这是说,人的喜怒哀乐之情的生,有两种情况:未之前谓
之中,无所谓善恶之分;既之后,应该合于中和之道,不偏不倚,无过,无不及,
不乖戾,这就是&1dquo;中节”,就是中和。胡宏说:&1dquo;诚成天下之性,性立天下之情,
情效天下之动,心妙性情之德,诚者命之道乎,中者性之道乎!”(同上)胡宏不
以善恶言性,是因为以善恶言性同他的&1dquo;中者性之道”的人性论相抵触,所以他又
说:&1dquo;凡人之生,粹然天地之心,道义完具,无适无莫,不可以善恶辨,不可以是
非分,无过也,无不及也,此中之所以名也。”(朱熹:《知言疑义》,转引自侯
外庐等主编《宋明理学史》第八章),在胡宏看来,人性本为中道,无善恶可言,
这就是他的基本观点。
胡宏又说:&1dquo;好恶,性也”(《知言》卷1)。他认为,好恶之情,君子小人皆
有,其区别在于:&1dquo;小人好恶以己,君子好恶以道”,好恶本身无善恶可言,关键
是看好恶的内容如何,好之以道是善,好之以己则为不善。他说:&1dquo;察乎此则天理
人欲可知”,合乎天理的好恶谓&1dquo;天理”,不合乎天理的好恶则是&1dquo;人欲”,因此,
&1dquo;好恶,性也”的说法同&1dquo;性无善恶”论不相矛盾。胡宏所讲的好恶,包括人的生
理要求和精神追求。他说:&1dquo;夫人目于五色,耳于五声,口于五味,其性固然,非
外来也。”(同上)这同告子的&1dquo;食色,性也”是同一意思。无论&1dquo;好恶以己”,
还是&1dquo;好恶以道”,都是人的本性(主要指人的生理要求)所需。需求合理,就是
天理,否则就是人欲。
综上所述,胡宏的人性论已经偏离了正宗理学的性善论。不过,他对&1dquo;性无善
恶论”的论证是不够周密的,比如:&1dquo;君子好恶以道,小人好恶以己”是由什么决
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