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情犹水之澜，欲犹水之波浪。”（《知言》卷3）这就是说，性的本体地位譬如水，
性与心、情等的关系则是水与流的关系。如果说水是性，那么，心、情、欲等意志
活动就像水之向下，水之有澜、有波一样，都是由水这一本体决定的。由此可见，
在性与心的关系上，胡宏主张性体心用，即主张以性为本体，把心看做是本体的属
性和作用。不过，胡宏还说：&1dquo;心也者，知天地，宰万物以成其性者也。”这似乎
是以心为本体的说法，但仔细看来，这句话是紧接于&1dquo;天命之谓性，性，天下之大
本也”之后，而后面又说：&1dquo;六君子尽心者也，故能立天下之大本。”（《宋元学
案》卷44，《五峰学案》）不难看出，这是用孟子&1dquo;尽心”——&1dquo;知性”——&1dquo;知
天”的认识程序来说明性的本体性和本原性。其意思非常明显，心之所以能知天地，
宰万物，是因为能尽心，即可知性知天，这并不是说&1dquo;心”是天地万物之本体。在
&1dquo;天”与&1dquo;性”的关系上，则可从&1dquo;天命之谓性，性，天下之大本”这一断语中得
到解释。这就是说，认为性就是天命，他把天命和性看做是同一意义的范畴。
在性与理的关系上，胡宏基本上沿袭了二程的说法，程颐说：&1dquo;理，性也，命
也，三者未尝有异，穷理则尽住，尽性则知天命矣。”（《遗书》卷21下）胡宏也
说：&1dquo;性，天命也”；&1dquo;夫理，天命也”（《知言》卷4）。其不同于二程的是，胡
宏不以理为本体，而以性为本体。在他看来，&1dquo;理”主要指&1dquo;物之理”（即事物的
规律性），如他说：&1dquo;物之生死，理也；理者，万物之贞也刀（《知言》卷1），静
观万物之理，得吾心之恍也”（同上），又说：&1dquo;物不同理，生死不同状，必穷理
然后能一贯也。知生然后能知死也。”（同上卷4）其次是指义理之理，他说：&1dquo;为
天下者，必本于义理。理也者，天下之大本也；义也者，天下之大用也。理不可以
不明，义不可以不精，理明然后纲纪可正，义精然后权衡可平。纲纪正，权衡平，
则万事治，百姓眼，四海同”（同上）。又说：&1dquo;以理服天下易，以威力服天下难。
理义本诸身，威力假诸人。”（同上卷3）这里所说的&1dquo;天下之大本”是指治理天下
的&1dquo;大本”，而不是作为本体的大本。在胡宏那里，作为本体的大本是性，而不是
&1dquo;理”。
在&1dquo;性”与&1dquo;物”的关系上，胡宏认为性是本体和本原，物是由性派生的。他
说：&1dquo;性也者，天地所以立也，&he11ip;&he11ip;鬼神之奥也”，这就肯定了&1dquo;性”为天地万物
之所以存在和变化的根据。他还用&1dquo;形上”&1dquo;形下”的说法来说明性与物之关系，
胡宏说：&1dquo;形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。”（《五峰集》卷5）这样，他
就颠倒了&1dquo;性”与&1dquo;物”的关系，不但把形而上的性从事物中分离出来，并且认为
&1dquo;性”是&1dquo;物”的本原和主宰者，&1dquo;物”是性派生的被主宰者。因此，他断言：
&1dquo;非性无物，非气无形，性其气之本”，&1dquo;气之流行，性为之主”（《知言》卷3，
《事物》）。虽然承认了非气无形，但仍以&1dquo;性为气之本”，&1dquo;气之流行，性为之
主”（同上）。这就是说，不仅物是性所派生，就连作为构成万物的质料——气，
也是性的派生物。以上这些说法虽然吸取了张载气本体论中的一些思想，但又把气
降低到被派生的地位，使之变为第二性的东西。由此可见，胡宏既不同意张载的气
本体论，也不赞成二程的理本体论，而是独树一帜，提出了他的性本体论。
在一些地方，胡宏和二程一样，也讲到了&1dquo;道”和&1dquo;太极”的范畴，如他说：
&1dquo;道者，体用之总名，仁其体，义其用，合体与用，斯为道矣。”又说：&1dquo;中者道
之体，和者道之用，中和变化，万物各正性命。”（同上卷2，《往来》）这样看来，
又似乎是以道为本体的本体论。然而，这里的&1dquo;道”，明显是指人道而言，如&1dquo;仁
义”这个范畴在儒家学说中是一个广泛的道德范畴，&1dquo;中和”也是一个伦理范畴。
儒家把&1dquo;仁义中正”看做是修身处事的最高准则，他们认为，人的修养如能达到
&1dquo;中正仁义”的境界，就可使&1dquo;天地位焉，万物育焉”。胡宏也说了&1dquo;中和变化，
各正性命”的话。因此，胡宏在此处所讲的&1dquo;道”就是圣人之道，即伦理道德之道，
是修身处世的最高准则。不过他又说：&1dquo;天者，道之总名也”（《知言》卷5，《汉
文》），在这里，&1dquo;天”比&1dquo;道”的层次更高，因为天是&1dquo;道之总名”，这就是说，
